El 19 de julio de 1924 la policía ingresó a la reducción de Napalpí, en lo que en aquel momento era el Territorio Nacional de Chaco, y masacró a alrededor de 500 personas de los pueblos Qom y Mocoví. La represión fue en respuesta a una protesta de los indígenas que se negaban a trabajar en las condiciones de precariedad impuestas por la administración.
Si bien en aquel momento fue “un escándalo nacional” como recuerda en esta entrevista la antropóloga Diana Lenton, durante 80 años se mantuvo la versión oficial de que no había pasado nada. Con el cambio de siglo y también de un paradigma respecto a los pueblos originarios, se empezó a escuchar a las víctimas.
Fue así que el pasado 19 de abril comenzó un histórico juicio por la verdad, gracias al impulso de la Fundación Napalpí y el trabajo del fiscal Diego Vigay. Este tipo de proceso judicial no puede condenar a nadie. Sin embargo “lo importante es que el reconocimiento de la responsabilidad histórica del Estado lo deje políticamente expuesto para tener que tomar alguna medida reparatoria”, sostiene Lenton que también es investigadora del Conicet e integrante de la Red de investigadorxs en genocidio y política indígena.
– ¿Podrías explicar sintéticamente qué era y cómo funcionaba la reducción de Napalpí?
– La Masacre de Napalpí se produjo en el año 1924 durante la presidencia de Marcelo T. de Alvear, cuando la provincia de Chaco era todavía Territorio Nacional. Por lo tanto dependía del gobierno nacional y había un gobernador nombrado por el presidente que era Fernando Centeno.
Napalpí era una reducción estatal -algunos dicen reducción civil-, eso significa que era un lugar donde se concentraban familias indígenas que estaban encerradas ahí adentro, no podían salir. Fue el resultado de las campañas militares sobre el Chaco, la campaña del desierto que se hizo en el norte del país. Como consecuencia de esto, a los indígenas sobrevivientes los obligaban a trabajar de manera forzada pero de una manera encubierta porque la esclavitud no estaba permitida. Se hacía de manera clandestina y se disfrazaba de una supuesta proletarización.
Pero esto no era real por distintas razones. En estas reducciones no había libertad para salir, no podían elegir. Tampoco se les pagaban salarios si no que se les otorgaban vales en función de cuanto trabajaban y sólo los podían cambiar en las proveedurías que pertenecían a la misma administración de la reducción. Con esto las familias indígenas estaban siempre endeudadas, le debían a la proveeduría siempre más de lo que aparentemente habían trabajo.
La otra cuestión es que el trabajo no era solo para personas adultas, sino que lo hacía la familia entera. Esto tiene que ver con que el pago se hacía a destajo entonces para la familia era mejor que los chicos trabajaran porque conseguían un volúmen mayor de producción.
Napalpí se creó en 1911 para alojar, al principio, a lo que era la tribu del cacique Caballero que era una comunidad Qom que había sido derrotada. Establecida cerca de la ciudad de Quitilipi, hasta ese momento había estado bajo control de un regimiento militar.
Desde el gobierno de José Figueroa Alcorta (1906-1910) en adelante empiezan a querer organizar la cuestión del trabajo de la mano de obra indígena para poder darle un envión a las industrias del norte. Sobre todo la algodonera que estaba en fase de experimentación y en la cual se estaba invirtiendo mucho.
Por eso el Estado establece estas reducciones civiles que pasan a tomar el control de los indígenas en lugar de los militares o las misiones religiosas. No obstante estas últimas siguieron estando y conviviendo. Por ejemplo, las misiones franciscanas se sostenían por un dinero que les daba el gobierno y se financiaban con lo que producía Napalpí.
Napalpí aportaba también materiales como madera para construcción que se utilizaban en otros establecimientos. Es decir que estos indígenas que pertenecían a los pueblos Qom y Mocoví o Moqoit tenían que trabajar no solamente muchísimo por muy poca paga, sino que financiaban a otros establecimientos que daban pérdida.
El trabajo con el algodón le dio un poder muy grande a la administración de Napalpí. El administrador de esa reducción pasó a ser un personaje muy importante dentro de la política nacional porque era el que controlaba la mano de obra estratégica en la región.
– ¿Cómo se mantenía a la población indígena dentro de las reducciones?
– Reducciones estatales hubo cuatro en total. Al año siguiente de la fundación de Napalpí, en 1912, se creó la Comisión Honoraria de Reducciones de Indios y de allí surgieron otras tres que estaban en Formosa: Bartolomé de las Casas, Francisco Muñíz y Florentino Ameghino.
La disciplina en estas reducciones tenía que ver no solamente con el uso de la fuerza, sino también con la amenaza de que si alguien protestaba podían tener castigos como menos alimentos y que lo peor que les podía pasar era la expulsión. Se disciplinaba a partir del terror que se podía infligir a las familias.
¿Cómo conseguía el Estado que tantas personas aceptaran mansamente quedarse en las reducciones? Porque el que quedaba afuera si lo encontraban lo mataban. Entonces si alguien quería salir tenía que llevar un salvoconducto. Sucedía en los casos de muchos indígenas, por ejemplo de Formosa, que iban a trabajar a los ingenios de Salta y Jujuy.
– Más allá del caso puntual de Napalpí ¿En qué contexto histórico se inscribe la masacre? ¿Cómo se relaciona con el proceso de consolidación del Estado nacional de fines del siglo XIX y el despojo de tierras a los pueblos originarios?
– Nicolás Iñigo Carrera, que es una de las primeras personas que investigó este tema, decía en un trabajo de 1984 que la Masacre de Napalpí era un eslabón dentro del proceso de expansión del capitalismo en el norte argentino. Y tiene que ver con eso: con esta proletarización forzada y un tipo de producción que se planificó para esos territorios.
Lo que pasó con los sobrevivientes a las campañas del desierto en el sur y el norte del país no es igual. Porque había proyectos productivos diferentes para estas regiones.
En el caso de las reducciones estatales me parece que tiene que ver no solo con quitarle el control a la iglesia sino también regularizar la presencia de la mano de obra a nivel regional. Por eso tuvieron producciones muy diversificadas y no solamente se explotaba el algodón sino también otros cultivos, había obraje. Eso aseguraba una ocupación todo el año.
Tiene que ver entonces con cómo se va configurando el capitalismo en la región pero también con determinada clase de población: indígenas en vías de proletarización. Porque se estaban estableciendo colonias de inmigrantes y aunque hubo episodios hiper violentos de represión sobre estas últimas no se los sedentarizó de manera forzada.
El hecho de que fuera una sedentarización forzada y las familias no pudieran elegir su destino, tiene que ver con el lugar que le reservó el Estado nacional a esta población a la que se consideró como un saldo de la expansión territorial. Hay muchísimos ejemplos de discursos de la época donde se dice que el único motivo para conservar con vida a estos descendientes y no proceder a su exterminio es su contribución al trabajo en zonas donde otro tipo de población no querría ir.
Se combinó un proyecto generalizado de reemplazo poblacional en todo el país, con la necesidad de tener fuerza de trabajo. Si en el sur del país hubo un proyecto de vaciamiento, en el norte era de control y eso no se podía hacer sin la mano de obra indígena.
Técnicamente hay gente que dice que no podemos hablar de esclavitud porque no había mercado de esclavos. Pero cuando uno ve la gran abundancia de documentos sobre esto se comprueba que no era de ninguna manera trabajo libre. Ni siquiera pensando en las peores posibilidades que ofrece el trabajo asalariado, no tiene nada que ver con eso.
– ¿Hasta cuándo funcionaron estas reducciones?
– Marcelo T. de Alvear tenía el proyecto de un Patronato Estatal de Indios pero no se llegó a implementar, entre otras cosas porque se empezó a ver y hacer pública la situación en parte con la represión de Napalpí (que fue un escándalo en ese momento) y otras denuncias.
Igual después de 1924 las reducciones siguieron existiendo. Cuando se produce la masacre de 1947, la de La Bomba con los Pilagá en Formosa, tiene que ver con la reducción Bartolomé de las Casas. Porque se negaban a ir a trabajar. Por eso a los pocos sobrevivientes de esa represión, los terminan llevando ahí. Y los episodios violentos que hubo no fueron solamente estos dos. Incluso en Napalpí hubo antes y después de 1924.
No tenemos una fecha cierta de cuándo dejan de funcionar las reducciones, aunque lo hacen a comienzos de la década de 1950. Pero deja de haber documentos, es como se fueron disolviendo.
Lo que es seguro es que cuando se provincializaron Chaco y Formosa, todos los bienes del gobierno nacional como las reducciones, pasaron a ser propiedad de los nuevos Estados provinciales. Y las provincias no continuaron esa política.
Las reducciones quedaron abandonadas y otras como en el caso de Napalpí, siguieron habitadas y dieron origen a comunidades.
– ¿Por qué se está juzgando ahora, casi un siglo después?
– Porque a nadie le importó antes. Por supuesto a la gente indígena y a los descendientes sí. Se hace un siglo después porque pasaron casi 80 años en la que solo había una versión oficial y otra que era de la oposición política, pero lo que no había era una decisión de escuchar a las víctimas.
Durante mucho tiempo se contó una historia, incluso entre los Qom, de que el ataque había sido contra esa comunidad. Pero lo que sabemos después de las investigaciones de campo, hablando con los descendientes, es que los Moqoit habían recibido la peor parte y prácticamente no quedó ninguno. Por eso no podían contar su propio relato.
Pero había historias de que a los Moqoit no los habían reprimido, se habían escapado o incluso colaborado. No fue así e incluso en la primera audiencia del juicio se pasaron los videos de los sobrevivientes y ambos hacen hincapié en esto. Los dos dicen «a los Moqoit los mataron».
Los radicales de ese momento intentaron ocultar la masacre y después hicieron un relato que lavó mucho lo que pasó. Hubo una supuesta comisión investigadora que no hizo nada.
Quienes impulsaron la investigación y las denuncias en ese momento fueron los socialistas en el Congreso. Y además la Municipalidad de Resistencia, que se elegía por voto popular, también tenía un intendente socialista. Por eso la masacre quedó en el medio de una discusión política ya que estos estaban haciendo un montón de denuncias sobre el gobernador Centeno que además de la represión era contrabandista, se quedaba con los sueldos de policías y gendarmes, estaba involucrado en la trata de personas, etc.
Sin embargo quedó la perspectiva de los radicales de que no pasó nada. La mirada más crítica la sostuvo la izquierda, por eso Iñigo Carrera y otras personas comienzan en la década del ’80 a investigarlo.
Es gente que viene más del lado de la historia de la clase obrera. Entonces lo entienden como una de las tantas huelgas de la época que fueron salvajemente reprimidas.
Después ya vienen algunas investigaciones de la antropología que enfatizan la parte de la expresión religiosa. Es que ellos estaban haciendo una ceremonia en el momento en que los van a reprimir. Pero eso no nos autoriza a decir que es un movimiento milenarista ni que estaba enfrentando al Estado nacional de una manera organizada.
Yo estoy más de acuerdo con lo que plantea Iñigo Carrera, con el agregado de que tiene un elemento importante cultural de los pueblos indígenas donde su acción política no se separa del aspecto religioso.
Pero lo que nadie hacía era ir a preguntarle a los indígenas. Lo que cuentan los sobrevivientes es que hasta ahora nadie los había escuchado y eso es lo mismo que dicen los Pilagá respecto a la masacre de 1947.
– ¿Cómo se da el proceso para llegar al juicio en 2022?
– La Secretaría de Derechos Humanos del Chaco inició una demanda al Estado nacional por la masacre en 2004, impulsados por varias comunidades que estaban en el Instituto del Aborígen Chaqueño (Idach). Este organismo estatal, por estatuto, tiene tres autoridades, una por cada pueblo reconocido en la provincia: Qom, Moqoit y Wichi. De entre esas tres personas se elige un presidente y esto lo votan las propias comunidades.
También empieza a haber un movimiento estudiantil que busca recuperar la memoria y en esa época Juan Chico (que falleció el año pasado) y Mario Fernández publicaron un libro en versión bilingüe qom/castellano con lo que fueron averiguando. Se trató de una generación de jóvenes que dijo «vamos a preguntarle a los viejos que es lo que se acuerdan».
Confluyó una situación a nivel nacional y global de cambio ideológico que empieza a mirar positivamente la diversidad cultural y la memoria. Esto habilita a que las personas que tienen recuerdos de este tipo de opresiones tengan otra escucha.
Por otro lado, hubo un abanico político que fue favorable. Tengo que decir que Jorge Capitanich, siendo gobernador, le llevaron el caso y lo tomó. Es el primero y único que fue a Colonia Aborígen Chaco a pedir perdón en nombre de los gobiernos. Por supuesto esto se facilita porque los acusados son radicales. No es lo mismo en Formosa con la masacre de 1947. Pero no importa, Capitanich pidió perdón en nombre del Estado y lo pusieron en el calendario escolar de la provincia.
Obviamente hay críticas de las comunidades indígenas que dicen que si, los ponen en el calendario escolar pero en el campo las siguen fumigando y se tienen que ir de sus tierras.
A nivel judicial hubo un proceso muy largo. Creo que en 2005 un grupo de abogados empiezan a llevar la causa y proponen un juicio civil. Juicio penal no se podía hacer porque no quedan responsables vivos.
La causa apuntaba a reclamar al Estado como responsable del crimen de lesa humanidad y en caso de condena tenía la obligación de reparar. La jurisprudencia internacional determina además que esa reparación tiene que ser material, no únicamente simbólica. Pero esa causa se fue trabando y quedó cajoneada.
En ese entonces la Fundación Napalpí, fundada por Juan Chico, al ver que no avanzaba el juicio civil pide que se realice un juicio por la verdad. ¿Para qué es este juicio? La gente indígena expresó que lo que más le interesa es que se sepa. Pero también para que el Estado se haga cargo. Si no se puede un juicio penal, si el juicio civil no avanza, lo importante es que el reconocimiento de la responsabilidad histórica del Estado lo deje políticamente expuesto para tener que tomar alguna medida reparatoria.
Por eso lo más importante no es lo que suceda durante el juicio si no después. Qué van a hacer el Estado nacional y provincial ante la constatación de que tienen un crimen de lesa humanidad sin resolver.
– ¿Qué implicancias tiene este juicio en relación a otras masacres contra los pueblos originarios argentinos? ¿Es posible que siente jurisprudencia para que se lleven a cabo otros procesos similares?
– Con este juicio están entusiasmados no sólo los Qom y los Moqoit, si no los distintos pueblos del país porque esto va a sentar un precedente para el resto. Creo que una vez que se termine este juicio va a sentar jurisprudencia seguro. Porque además se van a encargar las organizaciones indígenas de levantarlo.
Lo que nosotros sostenemos es que hubo un proceso genocida, de larga duración y mucha amplitud porque abarca distintos niveles de la vida. No fue solo una serie de batallas, sino que permeó toda la existencia de los pueblos originarios.
Estas masacres como la de 1924, la de 1947, la de El Zapallar en 1933, la de San Antonio de Obligado en Santa Fe de 1884 (que actualmente está en juicio civil), son momentos. Explosiones en un contexto de violencia dosificada permanente.
Si uno recorre el Chaco, en muchas localidades te dicen que hay masacres para investigar. Claro, cuanto más pasa el tiempo es más difícil reconstruirlas pero hay mucha memoria. Y no hay un pueblo originario que no sea víctima de genocidio.